“O papel da apocalíptica como elemento explicativo na Guerra dos judeus”

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Núcleo de Estudos Clássicos – NEC
Universidade de Brasília
IHD – Dpto. de História
Brasília -DF-
70910-900
“O papel da apocalíptica como elemento explicativo na Guerra dos judeus
“Pecado, castigo e história: conexões teóricas e usos pósteros de Josefo”
SBEC – CONGRESSO NACIONAL, 5-10 de agosto 2001

 

 

 

 

Vicente Dobroruka

HIS/UnB

Prof. Vicente Dobroruka
Resumo / abstract (máximo 15 linhas)

A comunicação discute o peso dado pelo historiador judeu Flávio Josefo à literatura apocalíptica como elemento galvanizador das tensões anti-romanas na Judéia da guerra de 70. A tese corrente é a de que existe efetivamente uma relação entre a inquietação social na região e os apocalipses, e que este teria sido um dos fatores decisivos para a eclosão da revolta. Neste paper procuro levantar algumas questões em torno do tema e discutir teses alternativas, levando em conta o que o historiador judeu considerou como causas “estruturais” para a guerra e aquilo que se pode ler em suas entrelinhas.


O papel da apocalíptica como elemento explicativo na Guerra dos judeus (texto final, máximo 8 páginas)
A Guerra dos judeus (BJ), composta por Flávio Josefo entre 74 e 79 d.C., confere especial importância à literatura apocalíptica como elemento perturbador da ordem na Judéia e insuflador da revolta contra Roma. Seja a apocalíptica entendida como gênero literário ou como movimento religioso, sua importância no mundo judaico do séc.I d.C. e no Mediterrâneo oriental como um todo é inegável. Josefo identifica o ardor messiânico com grupos políticos rebeldes da Judéia, ainda que freqüentemente de modo confuso. Os preconceitos do historiador judeu evidenciam-se de modo especialmente claro no mais eloqüente discurso de toda a sua obra, onde vincula um grupo político em particular, os zelotes, à disseminação do crime na Judéia[1]
Deve-se ter em mente que nem todo líder com pretensões religiosas à realeza era necessariamente um líder messiânico – por exemplo, os casos do pastor Athronges em 4 a.C. (BJ 2.60-5 e Antigüidades judaicas, AJ 17.278-84) e o do “falso profeta” egípcio surgido durante o governo de Félix são exemplos típicos[2].
Um artigo que evidencia várias das concepções apressadas acerca da relação Josefo-apocalíptica é o de Arnaldo Momigliano, “What Josephus did not see”[3]. A idéia central do autor é a de que o judaísmo de Josefo seria apenas retórico, “insosso e sem cor”, já que Josefo ignoraria duas das principais instituições judaicas da época, a sinagoga e a literatura apocalíptica.
De fato, Josefo não discute a literatura apocalíptica (seria excessivo pedir que o fizesse), mas a conhece, e de modo bastante completo: cita um apocalipse extensamente (Dn) e dá indicações de conhecer bem o livro 3 dos Oráculos sibilinos[4], que não são propriamente um apocalipse, mas têm muito em comum com eles (e que repetem um tema clássico na Antigüidade, o da vingança da Ásia sobre o Ocidente). A questão da ausência de referências precisas dos apocalipses em Josefo não deve conduzir à idéia de que ele os desconhecia[5]. Momigliano opta aqui pelo caminho mais fácil, não levando em conta as complexidades do problema.
O termo apokalypsis não aparece na obra de Josefo, embora o verbo apokalyptein surja em quatro oportunidades[6]. Josefo usa outros termos para falar das revelações do oculto que lhe são feitas por Deus; Para a “revelação” do divino usa outros termos (p.ex. a)dh/lwn para falar de Dn, em AJ 10.210 ou deiknymie)pideiknu\j – em AJ 10.271;277; no mesmo sentido apocalíptico, dhlw=n é usado em AJ 4.105;10.177,195,198,201,202,205,208,272)[7]. Mesmo quando se trata da revelação por meio de sonhos (algo que Josefo e Daniel têm em comum), o termo utilizado pelo historiador é proesêmanen para indicar aquilo que Deus havia lhe mostrado em sonhos.
Convém ressaltar aqui uma das afirmações do artigo de Bilde: Momigliano parece entender por apocalíptica apenas a escatologia militante que supõe ter sido combustível na revolta contra Roma. Se ela foi determinante na eclosão da revolta ou não, é questão que deixo em aberto; todavia, não se pode tratá-la de modo tão simples[8]. O fato de a apocalíptica ser prolífica em imprecações anti-gregas ou anti-romanas não faz dela um gênero panfletário, ou pelo menos não a reduz a isso. Na verdade, ao colocar tanta ênfase na correção das mazelas terrenas por meios sobrenaturais, a apocalíptica pode conduzir antes ao quietismo místico do que à ação política direta. Além disso, a apocalíptica é solidária do desenvolvimento da idéia da ressurreição dos mortos (logo, da possibilidade de salvação individual[9]); não se tem como avaliar o impacto da mudança de expectativa com a idéia de uma ressurreição individual – mas o gerado pela noção de era messiânica foi enorme[10]. É de se supor, no entanto, que a precipitação do Juízo por meio da ação direta contra Roma não fosse a única via de atuação aberta aos apocalípticos.
As primeiras referências que encontrei para o estudo do tema deste artigo surgiram com as leituras das obras de Martin Goodman[11], Mireille Hadas-Lebel[12] e Norman Cohn[13], autores que tratam, todos, dos vínculos entre apocalíptica e a guerra de 70. O ponto de vista de Hadas-Lebel e Cohn é o mais comum, escusando de maiores discussões: para eles, a apocalíptica possui inequivocamente uma parcela de responsabilidade nos eventos que culminarão com a destruição do Templo, pelo seu conteúdo explosivo.
Além dos dois estudiosos supracitados. quase todos os autores que tratam do tema têm, com pequenas variações, admitido a análise de Josefo relacionando a eclosão da revolta à expectativa apocalíptica como verdadeira e sincera. A exceção notável é o livro polêmico de Martin Goodman; para ele, a revolta foi apenas uma tentativa de golpe das elites judaicas sobre Roma. Josefo, ele próprio mais comprometido com a revolta do que gostaria de admitir aos seus novos amigos romanos, trata simplesmente de isentar a elite judaica da responsabilidade pela guerra, preferindo atribuí-la às camadas mais baixas da população e aos líderes rebeldes que, em seu desvario, inflamaram o populacho contra os romanos[14]. Em linhas gerais, a tese de Goodman consiste em relativizar a importância da apocalíptica como instrumento de propaganda política anti-romana – e apóia-se para isso no argumento lógico de que, ao supor uma salvação transcendente, a apocalíptica revela-se muito mais quietista do que revolucionária[15].
Além disso, devemos considerar que a expectativa messiânica e seu veículo de divulgação, a literatura apocalíptica, não foram “inventados” nos anos que antecederam a revolta. Em 70, ambos já têm mais de dois séculos de desenvolvimento atrás de si, sem contar suas raízes mais distantes no AT. Tudo isso sugere que a expectativa messiânica baseava-se na aceitação plena e passiva dos males do momento como etapas antecipadoras da vinda do Messias[16].
Contra essa tese, pode-se objetar que a formulação teológica de um conceito não exige sua aplicação prática imediata, e que teriam sido necessários todos os demais fatores étnicos, econômicos e administrativos citados por Josefo para fazer com que a apocalíptica se tornasse, finalmente, uma força explosiva na Judéia do séc.I[17]. Um caso dos mais notáveis da narrativa de Josefo acerca da guerra é o dos judeus mortos no Templo, aguardando o Messias (BJ 6.283-285)[18].
Na verdade qualquer conclusão sobre quem consumia, e em que condições se dava o consumo da literatura apocalíptica entre judeus e cristãos é extremamente arriscada[19].
À medida que avançamos no tempo, torna-se relativamente mais fácil tratar da questão das condições de consumo da apocalíptica. Particularmente notável, nesse sentido, é o artigo recente de David Frankfurter, “The Legacy of Jewish Apocalypses in Early Christianity: Regional Trajectories”[20]. O autor começa perguntando-se se a questão das condições específicas de leitura dos apocalipses não estaria mal formulada, posto que talvez não diferissem muito das condições de leitura da Bíblia em geral; em 4Esd 14:45-47 há evidências de que alguns apocalipses eram mais reverenciados do que a torah[21]. Não sendo possível resolver a questão do consumo da apocalíptica “no atacado”, i.e. em todo o Mediterrâneo, Frankfurter opta pelo approach regional, tratando basicamente da Ásia Menor e do Egito, locais onde a documentação para o problema é mais abundante.

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