Areté

Apontamentos para o Estudo da Areté
Maria Amalia Longo Tsuruda
1- Introdução
A palavra areté tem sido traduzida como virtude em praticamente todas as línguas ocidentais: virtue, virtù, etc… Em que pese esse uso universal e consagrado, é inevitável, para nós, que a palavra virtude apareça carregada de significados e conceitos cristãos que, obviamente, não poderiam ser aplicados ao contexto dos gregos antigos sem causar sérios problemas de interpretação. Assim, sempre preferimos fazer a tradução da palavra areté por excelência, ou seja, o ponto máximo de aperfeiçoamento que um determinado ser pode alcançar.
Segundo o Dictionaire Grec-Français [1] , a palavra areté significa mérito ou qualidade pela qual alguém se destaca. Dessa maneira, ela pode ser aplicada às mais diferentes esferas da vida humana [2] . Pode significar uma qualidade do corpo, tal como força ou agilidade (Ilíada, canto XX, verso 411), beleza (Xenofonte, Ciropédia, 5, 1-4), saúde (Platão, Górgias, 479b; Político, 353b; Aristóteles, Retórica, 1 , 3), ou pode ser uma qualidade da inteligência ou da alma, como vemos no Protágoras de Platão (322d). Pode adquirir o sentido de consideração ou honra (Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, I, 33), ou pode ser vista como o mérito do artesão, ou ainda do homem de Estado. No sentido moral, areté significa nobres ações em Platão (República, 618b).
Ela tem a mesma origem da palavra áristos, pois ambas compartilham o prefixo aumentativo ari-. Por seu lado, áristos é o superlativo de agathós (bom) e significa o excelente, o melhor, o mais bravo, o mais nobre, etc…
Portanto, as duas palavras estão intrinsecamente ligadas, seja por sua origem, seja por seu significado: ter areté, ser áristos, este é o objetivo do homem grego, desde os primórdios da sua civilização, posto que ambas aparecem nos mais antigos textos da cultura ocidental de que temos notícia: a Ilíada e a Odisséia.
Como todas as palavras muito antigas, areté sofre, ao longo de sua história, variações de significado e aplicação. Surgindo como uma característica dos nobres guerreiros homéricos (áristoi), que tentavam alcançar a perfeição nas duas esferas do humano, a física e a intelectual, a palavra areté e os seus correlatos passa por diversas mudanças, acompanhando a evolução da civilização, sempre procurando responder a duas perguntas fundamentais: o que é o homem excelente? Como formamos, educamos, criamos esse homem excelente?
O objetivo deste trabalho é, partindo do conceito de areté tal como encontramos nos poemas homéricos, destacar apenas algumas das variações que apresenta durante a Idade Arcaica, tomando como base alguns poetas cujas idéias sejam significativas para o tema.
2- A areté na poesia épica:
2.1 – Homero e o homem perfeito
A cultura grega sempre foi, desde os seus primórdios, uma cultura de caráter aristocrático. Baseada nos poemas atribuídos a Homero, cuja data de composição ainda não foi estabelecida a contento [3] , a Ilíada e a Odisséia, divide a sociedade em duas classes sociais, a dos nobres guerreiros, autodenominados kalói tè kaì agathói – belos e bons, aprimorados por uma educação aristocrática, que dedicam o seu tempo à vida palaciana, aos esportes, à guerra e à política, e o povo (os kakói – feios), composto por uma massa difusa de homens livres que, não possuindo terras nem escravos, precisam trabalhar. A Ilíada e a Odisséia pouco falam dessas pessoas [4] : sua atenção está voltada para os nobres, seu modo de vida e os seus valores.
Apesar de não ter sido este o objetivo inicial de sua composição, os poemas homéricos foram utilizados, durante séculos, na educação dos jovens nobres gregos. Os heróis foram tomados como modelos paradigmáticos: um jovem deveria ser ajuizado e educado como Telêmaco, sagaz como Ulisses, um grande atleta como Aquiles, valente como esses e tantos outros heróis descritos nas obras. Assim, a base da educação era a imitação do herói. Como afirma H.-I. Marrou [5] , os poemas foram utilizados na educação grega porque o seu conteúdo os transformava em um manual ético. Eles eram os transmissores da moral heróica da honra às sucessivas gerações de jovens por eles educadas.
O Homem Completo:
O homem completo, nos poemas homéricos, é o áristos, aquele que reúne em si todas as excelências (aretái). Para que um homem seja reconhecido como o melhor, é necessário ter a ascendência nobre, ser aprimorado pela educação e realizar as suas potencialidades na ação. Essa missão é lembrada por Aquiles, ao relatar as recomendações de seu pai:
“Mandou-me para Tróia, recomendando-me com insistência
que fosse sempre valente (aristeúein) e superior aos outros,
a fim de não envergonhar a linhagem paterna,
a mais conceituada (áristos) em Éfira e na vasta Lícia.”
(Ilíada, canto VI, versos 207-210) [6]
A declaração de intenções de Aquiles, acima transcrita, expõe o objetivo de todo herói homérico: ser superior, sobrepujar os outros, gravar o seu nome na memória das gerações posteriores por meio de uma gesta que cante seus grandes feitos. E urge realizar as façanhas, posto que o herói deve optar entre uma vida breve, mas gloriosa, e uma vida longa, mas com um futuro obscuro, esquecido da posteridade, posto que a vida longa está isenta de grandes feitos. Assim podemos entender o lamento de Tétis, mãe de Aquiles, abaixo transcrito:
“Tétis: Quem dera que tu ficasses ao pé das naus, sem lágrimas e sem penas, pois que é breve o teu destino e de curta duração! E agora segues caminho para a morte pronta, desgraçado, mais que todos. Para este triste destino te dei à luz no palácio.” (Ilíada, canto I, versos 415-418) [7]
Essa necessidade de ter os feitos registrados pelos poetas, que reaparecerá na Idade Arcaica, como veremos ao tratar de Píndaro, encontra a sua explicação na idéia de que, após a morte, nada existe. De fato, o homem, nos poemas homéricos, é o conjunto composto por corpo e espírito, que não é uma “alma” no sentido judaico-cristão, mas antes uma “sombra sem força”. A morte consiste na separação entre essas duas partes do conjunto. Nesses poemas, quando os seres humanos morrem, suas sombras vão para o mundo dos mortos, chamado de Hades, que está localizado embaixo da terra, onde não há possibilidade de uma existência real. Para melhor exemplificar o que significa uma “sombra sem força” em que o ser humano se transforma após a morte, observemos a passagem abaixo, quando Ulisses, na Odisséia, encontra a sombra de sua mãe. Ulisses por três vezes tenta abraçá-la, mas ela “dissipou-se, igual ao vento leve ou sono alado” (versos 152-153). Quando ele pergunta porque ela se esquiva, ela responde que:
“esse é o destino dos mortais, apenas morrem: os tendões não seguram mais as carnes nem os ossos, que se tornam presa do fogo ardente, desde que o vigor abandona a ossatura branca; e a alma, depois de se evolar, esvoaça, em volta, como um sonho”. (Odisséia, Canto XI, versos 161-166) [8]
Se não existe a esperança de uma vida após a morte, a única chance de imortalidade reside na memória dos vivos. O herói será eterno enquanto o seu nome e os seus feitos forem lembrados por aqueles que vivem. Assim, a imortalidade de uma pessoa reside na sua capacidade de granjear honra e fama.
Entretanto, para que isso seja possível, o homem deve realizar em si mesmo o ideal de perfeição. Este contempla as duas esferas do humano: a física e a intelectual, aqui expresso nas palavras de Fênix, o velho professor de Aquiles, ao descrever a missão que lhe foi confiada por Peleu [9] :
“Para isso me enviou, a fim de eu te ensinar tudo isso:a saber fazer discursos e realizar nobres feitos.” (Ilíada, canto IX, versos 442-443) [10]
Assim, Fênix define o “homem bom e belo” (anér kalòs tè kaì agathós), o nobre aristocrata, como o homem de ação que se realiza na função de conselheiro do rei (orador) e nos campos de batalha (nobres feitos).
Outra passagem significativa pode ser encontrada na Odisséia. Ulisses está no país dos feáceos, mas estes não sabem quem ele é. Um dos príncipes, Euríalo, ofende o herói, colocando em dúvida o fato de ele pertencer à classe aristocrática. A resposta de Ulisses destaca essa necessidade de haver harmonia entre o desenvolvimento físico e o aprimoramento intelectual do ser humano:
“Meu hóspede, tu não falaste com discrição; pareces-me um louco. Como se vê, os deuses não concedem a todos os homens iguais dons: aspecto, engenho ou eloqüência. A um falta-lhe a beleza do corpo, mas a divindade outorga-lhe a palavra. Por isso todos se comprazem em vê-lo, quando fala na assembléia com firmeza e com modéstia encantadora, que o distingue dos demais; e, se vai pela cidade, olham-no como a um deus. Outro, na aparência, iguala os imortais, mas a graça não irradia das suas palavras, como sucede contigo, cujo aspecto é magnífico e a quem até um deus não formaria melhor; falta-te, porém, o espírito”. (Odisséia, canto VIII, versos 166-177) [11]
Honra, Fama e Vergonha:
Aos heróis homéricos não basta possuir a areté: é fundamental que ela seja reconhecida pelo grupo. É nesse sentido que devemos entender o incidente que serve como pretexto para os acontecimentos relatados na Ilíada. Logo no Canto I, Agamêmnon, chefe dos exércitos, rouba uma escrava de Aquiles. Este herói então se retira dos campos de batalha, negando-se a combater até que Agamêmnon reconheça o erro, peça desculpas e devolva a mulher. Poderíamos perguntar: seria a escrava motivo suficiente para tanto? Segundo a moral homérica, sim. Essa moça, Briseida, é o prêmio que Aquiles recebeu por sua bravura:
Aquiles: “E ainda me ameaças que hás de tirar-me o prêmio, porque tanto me esforcei, e que me deram os filhos dos aqueus!” (Ilíada, Canto I, versos 161-163) [12]
A intervenção de Nestor na discussão entre Aquiles e Agamêmnon demonstra que os outros heróis também entendem que Briseida é um prêmio:
“(…) não lhe tires a donzela; deixa-lha, que lha deram antes por prêmio os filhos dos aqueus” (Ilíada, Canto I, versos 275-276) [13]
Briseida aqui é um símbolo, o objeto que demonstra que Aquiles é um herói importante. Ela chegou às mãos de Aquiles por meio de um sistema de distribuição dos despojos de guerra que privilegia o valor. Retirar a escrava é negar o valor de Aquiles, diminuir-lhe a honra:
Aquiles: “Pois agora vou para Ftia, já que é muito melhor ir para casa com as naus recurvas. Não tenciono ficar aqui sem honra, a granjear-te abundância e riqueza” (Ilíada, Canto I, versos 169-171) [14]
Se o objetivo do herói é alcançar a honra e a boa fama, a desonra é o sinal mais evidente de seu fracasso. Estar desonrado significa perder as suas qualidades (aretái), servir de motivo para o riso dos outros, ser apontado como exemplo negativo para os mais jovens, como alguém em quem não se deve espelhar. Uma vez desonrado, o herói considera que a vida é insuportável e que o único caminho possível é a morte [15] .
2.2 – Hesíodo e o canto à justiça [16] :
Se, como dissemos acima, ao tratar dos poemas homéricos, a sociedade grega é uma sociedade aristocrática e nela os trabalhadores são vistos como seres inferiores, cuja palavra não tem vez nas assembléias e onde a simples suspeita de que alguém pode ser um trabalhador é vista como uma afronta, textos em que o trabalho se reveste de dignidade serão necessariamente poucos. Nesse sentido, é extremamente interessante a obra de Hesíodo, um camponês poeta que viveu em uma data incerta entre os séculos VIII e VII a.C. na Beócia, mais especificamente na aldeia de Ascra, um local de culto, com festivais periódicos dedicados às Musas do monte Helicon. Segundo W. Jaeger [17] , Hesíodo demonstra que o heroísmo não se manifesta somente nos campos de batalha dos guerreiros homéricos: ele também consiste na luta dos camponeses contra a terra ingrata e contra os elementos da natureza. Para esse autor (op. cit., ed. cit. pág. 93), em Hesíodo o bem estar, o êxito e a consideração derivam da areté dos trabalhadores e único caminho para alçançá-la reside no trabalho.
Segundo Adelaida e María Angeles Martín Sanches, no estudo introdutório à sua tradução de Hesíodo [18] , o poeta nos legou dois poemas completos [19] , a saber: a Teogonia, que versa sobre a origem dos deuses, e Os Trabalhos e os Dias, obra que nos interessa aqui.
Os motivos que levaram à composição de Os Trabalhos e os Dias nos remetem diretamente aos problemas que assolavam a vida das pessoas comuns na época em que seu autor viveu. Quando o pai de Hesíodo morreu, a herança deixada foi dividida entre ele e o seu irmão Perses. Os dois irmãos adotaram atitudes opostas: enquanto Hesíodo trabalhava para viver, Perses dilapidava a sua parte do patrimônio e, uma vez completada a tarefa, tentou, por meio de processo nos tribunais, tomar a parte do irmão. Hesíodo então compõe Os Trabalhos e os Dias, com o claro objetivo de ensinar ao irmão o valor do trabalho e o castigo que pode advir àquele que tentar enriquecer fraudando a justiça. Segundo ele, há duas formas de luta (Éris), uma boa, grata aos deuses, e outra má, punida pelos deuses. A forma de luta boa é a do trabalhador que tenta tirar do solo ingrato o sustento honesto. É claro que a luta má é aquela que Perses tenta travar no contexto dos tribunais contra seu próprio irmão. Permitamos que o próprio poeta expresse as suas idéias:
213 “(…) Tu, ó Perses, escuta a Justiça (díkes) e o Excesso (hýbrin) não amplies!
O Excesso (hýbris) é mal ao homem fraco e nem o poderoso
215 facilmente pode sustentá-lo e sob seu peso desmorona
quando em desgraça cai; a rota a seguir pelo outro lado
é preferível: leva ao justo (díkaia); Justiça (díke) sobrepõe-se a Excesso (hýbrios)
quando se chega ao final: o néscio aprende sofrendo.
Bem rápido corre o Juramento (Órkos) por tortas sentenças
 220 e o clamor de Justiça (Díkes), arrastada por onde a levam os homens
comedores-de-presentes (dorophágoi) e por tortas sentenças a vêem!
Ela segue chorando as cidades e os costumes dos povos
[vestida de ar e aos homens levando o mal]
que a expulsaram e não a distribuíram retamente.
225        Àqueles que a forasteiros e nativos dão sentenças
retas, em nada se apartando do que é justo (dikaíou),
para eles a cidade cresce e floresce o povo;
sobre esta terra está a paz nutriz de jovens e a eles
não destina penosa guerra o longevidente Zeus:
230 nem a homens equânimes a fome acompanha nem
a desgraça: em festins desfrutam dos campos cultivados;
a terra lhes traz muito alimento; nos montes, o carvalho
no topo traz bálanos e em seu meio, abelhas;
ovelhas de pêlo espesso quase sucumbem sob sua lã;
235 mulheres parem crianças que se assemelham aos pais;
sem cessar desabrocham em bens e não partem
em naves, pois já lhes traz o fruto a terra nutriz.
Àqueles que se ocupam do mau (kaké) Excesso (hýbris), de obras más,
a eles a Justiça (díken) destina o Cronida, Zeus longevidente.
240 Amiúde paga a cidade toda por um único homem mau (kakou andròs)
que se extravia e que maquina desatinos.
Para eles do céu envia o Cronida grande pesar:
fome e peste juntas, e assim consomem-se os povos,
as mulheres não parem mais e as casas se arruínam
245        pelos desígnios de Zeus olímpio; outras vezes ainda
ou lhes destrói vasto exército e muralha ou
navios em alto mar lhes reclama o Cronida.
E também vós, ó reis (basilêes), considerai vós mesmos
esta Justiça (díken), pois muito próximos estão os imortais
250 e entre os homens observam quando lesam uns aos outros
com tortas sentenças, negligenciando o olhar divino.
E trinta mil são sobre a terra multinutriz
os gênios de Zeus, guardiães dos homens mortais;
são eles que vigiam sentenças (díkas) e obras malsãs (schétlia érga),
255 vestidos de ar vagam onipresentes sobre a terra.
E há uma virgem, Justiça (Díke), por Zeus engendrada,
gloriosa e augusta entre os deuses que o Olimpo têm
e quando alguém a ofende, sinuosamente a injuriando,
de imediato ela junto ao Pai Zeus Cronida se assenta
260 e denuncia a mente dos homens injustos (adíkon) até que expie
o povo o desatino dos reis que maquinam maldades e
diversamente desviam-se, formulando tortas sentenças.
Isso observando, alinhai as palavras, ó reis
comedores-de-presentes (dorophágoi), esquecei de vez as tortas sentenças!
265 A si mesmo o homem faz mal, a outro o mal fazendo:
para quem a intenta a má intenção malíssima é.
O olho de Zeus que tudo vê e assim tudo sabe
também isso vê, e se quiser, vê e não ignora
que Justiça (díken) é esta que a cidade em si encerra .
270 Agora eu mesmo justo (díkaios) entre os homens não quereria ser
e nem meu filho, porque é um mal homem justo (díkaion) ser
quando se sabe que maior Justiça (díken) terá o mais injusto (adikóteros).
Mas espero isto não deixar cumprir-se o tramante Zeus!
Tu, ó Perses, lança isto no teu peito:
275 a Justiça (díkes) escuta e o Excesso (bíes) esquece de vez!
Pois esta lei aos homens o Cronida dispôs:
que peixes, animais e pássaros que voam
devorem-se entre si, pois entre eles Justiça (díke) não há;
aos homens deu Justiça (díken) que é de longe o bem maior;
280 pois se alguém quiser as coisas justas (díkai) proclamar
sabiamente, prosperidade lhe dá o longevidente Zeus;
mas quem deliberadamente jurar (martyríesi) com perjúrios e,
mentindo, ofender a justiça (díken), comete irreparável crime;
deste, a estirpe no futuro se torna obscura,
285 mas do homem fiel ao juramento a estirpe será melhor” (…) [20] .
Hesíodo vive em uma época em que as leis ainda não foram escritas. Elas consistem em um conjunto de usos e costumes aplicado pelos reis e pela aristocracia (versos 248, 261, 263), como nos poemas homéricos, segundo a sua conveniência. Mais do que conveniência, segundo o suborno, como se depreende dos versos 221 e 264, em que o autor qualifica os homens e os reis, respectivamente, usando o epíteto de “comedores de presentes” (dorophágoi). Observe-se que as admoestações do poeta são dirigidas, em primeiro lugar a Perses, mas também aos reis. A revolta do autor contra uma situação que coloca a sua causa nas mãos de juízes venais está registrada nos versos 270-272: ele aventa a possibilidade de não desejar ser justo se os injustos prevalecerem, mas no verso 273 lança uma prece a Zeus para que isso não aconteça.
Para Hesíodo, a Justiça, além de ser uma qualidade humana, uma areté, é uma deusa, Díke, filha de Zeus, que anda entre os homens observando a aplicação da justiça humana e pedindo a punição das injustiças por meio da aplicação da justiça divina. E não se trata aqui de, uma vez sofrida a injustiça, clamar aos céus e esperar que os deuses reparem o mal. Os deuses andam entre os homens, o mal é visto e o castigo não tarda. Essa idéia religiosa marca todo o poema e reaparece, por exemplo, em Sólon.
Observe-se, em primeiro lugar, o quadro que Hesíodo monta ao comparar a cidade governada por homens justos (versos 225-237) à cidade governada por homens injustos (versos 238-247): a primeira conhece a prosperidade, enquanto que a segunda paga pelos descaminhos de seus governantes. Aqui está explicitada a idéia do míasma, a poluição religiosa que contamina toda natureza, sob a forma de peste e fome (verso 243) [21] .
Em relação ao léxico utilizado, Hesíodo opõe díke (justiça) à hýbris, que M.C.N. Lafer traduz por excesso. Entretanto, a tradução mais comum para a palavra hýbris é desmedida [22] , o não reconhecimento de limites. Assim, a hýbris se opõe à sophrosýne, a temperança ou moderação, uma das aretái mais importantes. A única exceção aparece no verso 275, quando o poeta faz a oposição entre Justiça (díkes) e Violência (bíes). Os conceitos de hýbris e sophrosýne adquirirão, no mundo grego posterior, um peso expressivo. De fato, a idéia de equilíbrio ou medida será o ideal do homem arcaico, uma das aretái mais apreciadas e plena de significados religiosos.
Nos versos 276-279 encontramos a grande lição de Hesíodo: a justiça é o que distingue os homens dos animais, e é o bem maior que existe.
3- As incertezas da Idade Arcaica
O período histórico conhecido como Idade Arcaica (ou Idade Lírica) compreende o espaço de tempo entre o século VIII a.C. e o final do século VI a.C. Extremamente rico do ponto de vista histórico, esse período viu o surgimento das cidades, a sucessão dos regimes políticos (monarquia, oligarquia e tirania), o surgimento e a consolidação da democracia nas cidades que seguiram o modelo ateniense, o movimento de colonização grega, guerras externas e civis, a criação das leis escritas, a invasão persa, etc…
Em um mundo praticamente em convulsão, seria impossível que determinados conceitos permanecessem imutáveis. Assim se deu com a areté. A própria existência da cidade impediria que o conceito de areté, tal como aparece nos poemas homéricos, continuasse a ser aplicado sem algum tipo de adaptação. O herói homérico, extremamente individualista e egocêntrico, não poderia viver nas cidades: seria um elemento desagregador. Mas a simples substituição da areté homérica por uma outra apresenta problemas: a Idade Arcaica, enquanto uma época de incertezas, vê o surgimento de diversos conceitos de areté, que variam conforme o período de tempo, o autor a ser estudado e as características da cidade e do modelo de cidadão a que ele pretende formar.
3.1- Esparta e o novo guerreiro
Como já dissemos antes, o ideal do guerreiro homérico deveria ser adaptado para a vida das cidades. No caso de Esparta, ele assume o seu exato oposto: o do ideal coletivo, diante do qual o indivíduo desaparece. Em Esparta, não se trata mais de formar o herói, e sim uma cidade de heróis.
Henri-Irénée Marrou nos fornece uma pista para esta reviravolta: segundo ele [23] , se trata de uma revolução ética causada por uma revolução técnica, na verdade, uma mudança radical na técnica de guerra. No contexto da guerra entre as cidades, o guerreiro de modelo homérico, que vai ao campo de batalha em seu carro de guerra e escolhe contra quem combater, é substituído pela formação da falange de hoplitas, um batalhão de soldados de infantaria pesadamente armado, com capacete, escudo, caneleiras, uma lança longa e uma espada curta.
Essa falange que se move e combate unida, obedece a um comando central de seus oficiais e generais e entende que a vitória na batalha e, em última instância, a segurança individual de cada um de seus membros depende da solidariedade do companheiro que está imediatamente ao lado. Assim, o escudo do guerreiro é deslocado para a esquerda sempre que ele sente que seu companheiro está em perigo.
A força da falange reside na resistência que o indivíduo exerce contra o seu próprio medo. Se apenas um soldado ceder ao medo e iniciar a fuga, o pânico estará instalado e toda a falange se romperá.
Assim, uma análise da educação espartana, expressa por Xenofonte [24] , escritor do século IV a.C., e por Plutarco [25] , autor do século I da nossa era, pode ser entendida sob o ponto de vista das técnicas que visam a criação da solidariedade entre os membros da futura falange, o controle do medo e o surgimento da coragem.
Todos os exercícios e todas as práticas educacionais estavam voltados para a formação do guerreiro e uma parte importante dessa educação era a interiorização dos valores sociais espartanos. Esta era propiciada pelos poemas de Tirteu, cantados desde a mais tenra idade. O poeta Tirteu, que viveu no séc. VII a.C., pode ser considerado o “ideólogo” do Estado espartano, pois nele encontramos expresso o principal valor de Esparta: a coragem.
1 “Eu não lembraria um homem
pela sua excelência (areté) na corrida ou na luta,
nem que tivesse dos Ciclopes a estatura e a força
e vencesse na corrida o trácio Bóreas,
5 nem que tivesse figura mais graciosa que Titono,
ou fosse mais rico do que Mídias e Ciniras,
ou mais poderoso que Pélops, filho de Tântalo,
ou que tivesse a eloqüência dulcíssima de Adrasto
ou possuísse toda a glória – se lhe faltasse a coragem valorosa.
10 Pois não há homem valente (agathós) no combate,
se não suportar a vista da canificina sangrenta
e não atacar, colocando-se de perto.
É esta a excelência (areté), este é entre os homens o maior galardão,
e o mais belo que um jovem deve obter.
15 É um bem comum para a cidade e todo o povo,
que um homem aguarde, de pés fincados, na primeira fila,
encarniçado e todo esquecido da fuga vergonhosa,
expondo a sua vida (psikhé) e ânimo (thymós) sofredor,
e, aproximando-se, inspire confiança com suas palavras ao que lhe fica ao lado.
20 Um homem assim distingue-se no combate.
Em breve derrota as falanges furiosas dos inimigos,
com seu ardor detém as vagas da batalha.
Se ele cair na primeira fila, perdendo a cara vida (thymós),
deu glória à cidade, ao povo e ao pai,
25 se for mal ferido, na frente, ao peito,
do escudo bombeado e da couraça.
Choram igualmente os novos e os velhos,
aflige-se a cidade com amarga saudade.
O seu túmulo, os seus filhos serão notáveis entre os homens,
30 bem como os filhos dos filhos, e toda a posteridade.
Jamais perecerá a sua nobre glória e o seu renome,
mas mesmo debaixo da terra será imortal,
aquele a quem perder o fogoso Ares, quando praticava altos feitos (aristeúein),
e resistia, combatendo pela pátria e pelos filhos.
35 Mas, se escapar ao destino (kér) da morte que deita por terra,
e alcançar, vitorioso, a glória fulgente da lança,
honra-lo-ão por igual os jovens e os anciãos,
e, depois de gozar muitas delícias, descerá ao Hades.
Quando envelhecer, distinguem-no os cidadãos, e ninguém,
40 quererá prejudicá-lo, faltando ao respeito ou à justiça.
Todos à uma, novos, ou da sua idade, ou mais velhos,
na sua terra, lhe cedem o lugar.
E agora, que todos os homens tentem chegar aos píncaros
desta excelência (areté), sem desviar o ânimo (thymós), da guerra.” (Frag. 9 Diehl) [26]
Fazendo a análise deste fragmento de Tirteu, podemos constatar as mudanças que a ética homérica sofreu em Esparta. Dos versos 1 a 9 o poeta arrola aquelas excelências (aretái) e dotes prezados nos poemas homéricos: habilidades atléticas, porte gracioso, riqueza, poder, eloqüência, glória e afirma que nenhuma delas tem valor na ausência da coragem guerreira (andréia). Dos versos 10 a 22 ele define o que é essa coragem guerreira, segundo os padrões espartanos: suportar a visão da carnificina sangrenta (verso 11), atacar (verso 12), aguardar na primeira fila sem lembrar da fuga (versos 16-17), expor a vida ao perigo (verso 18), inspirar confiança nos companheiros (verso 19). Dos versos 23 a 34 Tirteu exalta aquele que morre por sua cidade, destacando a sua honra e a sua glória, que se reflete em seus descendentes. A finalização do poema (versos 35-44) fala daqueles que, escapando da morte nos campos de batalha, envelhecem honrados entre os seus pares.
Assim, morrer com coragem e sobreviver com coragem se equivalem. A leitura do poema demonstra que, para Esparta, só existe areté na vida guerreira. Ter coragem é sempre o objetivo, posto que, qualquer que seja o desfecho, a morte nos campos de batalha ou a sobrevivência e a conseqüente velhice, para o guerreiro corajoso ele será sempre honroso. Entretanto, deveríamos destacar, seguindo a crítica exposta por Platão em Leis [27] , que Esparta se dedicou a despertar em seus jovens apenas uma das potencialidades humanas, a coragem que, para ele, vem, em ordem de importância, depois da sabedoria, da prudência (temperança) e da justiça.
3.2- Arquíloco de Paros e a valorização da vida:
Existe um relato sobre a vida espartana que conta que, quando terminava o treinamento militar e era incorporado ao exército, o jovem espartano recebia de sua mãe o escudo acompanhado da seguinte observação: “Com ele ou sobre ele”. A explicação da frase lacônica reside no fato de que o escudo era a peça mais pesada do armamento. Em caso de fuga, a primeira providência era jogá-lo fora.
A opinião das mães espartanas (que no fundo reflete a opinião da própria cidade de Esparta), segundo a qual é preferível ver um filho retornar à cidade morto, carregado por seus companheiros de falange sobre o seu próprio escudo transformado em padiola, do que vê-lo retornar vivo, mas desonrado pela fuga, não é compartilhada por Arquíloco de Paros.
Arquíloco viveu no século VII a.C. e era natural da ilha de Paros, no Mar Egeu. Filho bastardo de uma família nobre e, portanto, afastado da herança [28] , viveu como soldado mercenário, vendendo os serviços de sua lança às cidades que dela necessitassem. Ao lado dessa atividade guerreira, Arquíloco destacou-se pela composição de poemas, principalmente os de gênero satírico e erótico. Observemos o fragmento abaixo:
“Algum Saio se orgulha de meu escudo, arma excelente,
 que abandonei, contra a vontade, num matagal.
Mas salvei a vida (psykhé). Que me importa o escudo?
Comprarei outro e não será pior. (Frag. 6 Diehl) [29]
Todo o discurso espartano sobre a honra do guerreiro morto desapareceu, e seu lugar foi ocupado por um canto à vida pois, mesmo que não se fale explicitamente nela, é ela que ocupa todas as entrelinhas do fragmento. Aqui, torna-se claro porque Arquíloco é tão importante quando desejamos destacar a diversidade de opiniões sobre o que pode ser areté que surge durante a Idade Arcaica.
A Arquíloco não importa ser chamado de covarde, pois a vida é para ele o valor maior. Assim, seguindo esta linha de pensamento, de nada valem a glória e a fama do guerreiro morto, as honras que são prestadas ao seu túmulo, ao seu nome e aos seus descendentes, como ocorre em Esparta. Para ele:
“Nem glória nem respeito ganha um morto:
a graça dos vivos, vivos perseguimos.
Ao morto sempre resta o que é ruim.” (Frag. 64 Diehl) [30]
Com Arquíloco tocamos pela primeira vez em uma característica importante da poesia lírica grega: o surgimento de um individualismo que permite que o eu do poeta se apresente ao público, questionando opiniões correntes e profundamente arraigadas [31].
3.3- Safo de Lesbos e o amor
A poetisa Safo de Lesbos também merece destaque entre os autores da Idade Arcaica que questionam o que vem a ser o conceito de areté pois também ela apresenta esse subjetivismo característico da poesia lírica.
Nascida na ilha de Lesbos, localizada no litoral da atual Turquia, Safo viveu no século VII a.C., e para Jaeger [32] , desde cedo a lenda se apoderou de sua figura. Segundo Aimé Puech, na introdução à sua tradução dos fragmentos de Safo [33] , a poetisa seria originária de uma família nobre da ilha, foi casada e teve uma filha, mas, mais importante, teria sido diretora de uma escola para moças, uma associação religiosa (thíasos), dedicada ao culto das Musas, onde ensinava música e poesia. Boa parte desses dados pode ser apreendida nos poemas da própria Safo [34] , enquanto outros devem ser coligidos em escólios, comentadores latinos, na Suida e nos Papiros de Oxirrinco.
Safo compartilha com Arquíloco a opinião segundo a qual a morte é um mal:
“Morrer é um mal – assim decidiram os deuses
eles que não morrem”
(frag. 170 Rein.) [35]
Se à negação da morte exposta acima, adicionarmos a Ode a Anactória teremos um quadro mais completo do questionamento da areté guerreira:
“Para alguns, são batalhões de guerreiros;
ou de infantes; para outros é uma frota
a coisa mais bela na terra sombria; e é, para mim,
a pessoa que a gente quer;
é muito fácil explicar
a qualquer um, pois a mulher que os mortais
na beleza venceu – Helena – seu marido,
o mais nobre dos homens,
[abandonou], rumo a Tróia navegando,
sem pensamentos para a filha, para os pais
amados voltar; mas arrastada
[ ]
[por Kypris] [ ]
[ ]
Agora, na minha lembrança, Anactória
] distante;
O seu modo de andar, despertando os desejos,
Eu preferia ver, e o seu rosto,
Inconstante, aos carros e guerreiros lídios combatendo,
[cobertos de armaduras]” (Frag. 27 Reinach) [36]
O poema pode ser dividido em três partes: nos versos 1 a 4 encontramos a definição do que vem a ser o belo para o espírito guerreiro que, aqui, apresenta-se de acordo tanto com os poemas homéricos como com os de Tirteu. Nos versos 4 e 5 Safo expõe o que vem a ser o belo para ela: o belo é o que se ama e essa definição está colocada em oposição à areté guerreira. Nos versos 5 a 14 a poetisa expõe os motivos pelos quais acredita que o amor é valor maior, e para tanto lança mão do mito de Helena e Páris: a prova reside no fato de Helena, a mais bela entre todas as mulheres mortais, ter abandonado Menelau, o mais nobre entre os homens, a filha amada, os pais, as riquezas, o trono, e em nome do amor ter navegado para Tróia. Finalmente, nos versos 15 a 20, volta a comparar o amor, agora definido como o seu amor por Anactória, à areté guerreira (guerreiros lídios combatendo, cobertos de armaduras). J. B. Fontes (op. cit., ed. cit.) destaca que nesta comparação não se trata de coragem guerreira (andréia), mas de beleza (kallós) e a visão do brilho do rosto de Anactória é preferível, para Safo, ao brilho das armaduras dos guerreiros.
Essa preferência, por outro lado, deixa claro o subjetivismo de Safo: “(…) a coisa mais bela (…) é, para mim, a pessoa que a gente quer (…)”. Se, por um lado, esse subjetivismo, expresso na eleição do amor, pode ser explicado pelo fato de Safo ser uma mulher, vivendo em um meio feminino segregado, como era normal na sociedade grega, por outro lado aproxima da poetisa de Lesbos de Arquíloco de Paros que, mesmo sendo homem e guerreiro, também prefere cantar a vida e o amor.
3.4 – Píndaro: areté e glória dos atletas
Píndaro era natural de Tebas e viveu entre os séculos VI e V a.C. Dedicou a sua arte a celebrar os vencedores dos grandes jogos gregos e, ao fazê-lo, demonstra um dos tipos de transformação sofrida pela areté durante a Idade Arcaica. Nele, a glória adquirida pelos heróis homéricos nos campos de batalha é transferida para os estádios, onde os atletas vencedores se revestem de valor, de honra, de glória e de fama similares em status à areté guerreira.
O ambiente natural de Píndaro era o das grandes competições atléticas de Olímpia, Delfos, Neméia e Corinto e, nelas, assume o papel que, nos poemas homéricos, pertencia aos aedos [37] : o de registrar as vitórias para que os vencedores tivessem o seu nome e os seus feitos eternizados, cantados e lembrados pelas gerações futuras. Segundo W. Jaeger [38] , Píndaro “mostra-nos o ideal da nobreza helénica no momento da sua mais alta glória”. Nele encontramos registrado o ideal agonístico do homem grego e a aplicação desse ideal ao atleta. Analisemos um trecho da Ia Ode Olímpica, dedicada a Hierão [39] de Siracusa, vencedor da corrida de cavalos, que consideramos significativa para a obra do poeta tebano:
“A melhor coisa é a água; o ouro, qual fogo incandescente,
que se distingue na noite, sobreleva a riqueza orgulhosa.
Se anseias celebrar os jogos, ó minha alma,
5 não busques astro mais ardente que o sol,
quando fulge, de dia, no éter deserto,
não queiras celebrar jogos superiores aos de Olímpia.
Daí parte o hino de mil vozes, a envolver
o gênio dos artistas (sophós)
10 para exaltar o filho de Cronos, quando chegarem
ao lar opulento e feliz de Hierão,
que detém o ceptro da Justiça, na Sicília
rica em gado, que colhe todas as qualidades (aretá)
a fina-flor, e que se adorna
15 com as delícias da música, com que folgamos muitas vezes
em volta da sua mesa amiga. Tira da parede
a dória lira, se a beleza de Pisa e de Ferenico
te submeteu o espírito aos mais doces cuidados,
quando, junto das margens do Alfeu,
20 deu impulso ao corpo, e sem carecer de chicote,
na corrida, levou seu amo à vitória,
o Senhor de Siracusa, o rei cavaleiro. A sua glória brilha
nesta colônia de heróis, fundada pelo lídio Pélops.
(…)
105 Creio que as pregas gloriosas dos meus hinos
jamais adornarão hóspede, ao mesmo tempo
mais apreciador da beleza e mais poderoso em força.
Um deus, teu protetor,
vela por ti, Hierão, é esse o seu cuidado. E se não te deixar já,
espero que mais doce te será ainda
110 celebrar tua vitória no carro veloz, indo à colina de Cronos
eminente, encontrar o caminho digno do teu encômio. (…)” [40]
Nos versos 1 a 8 Píndaro estabelece a superioridade de Olímpia frente a todas as outras competições gregas, o que coloca em destaque a vitória de Hierão que é descrita nos versos 19 a 24. Antes, dos versos 11 a 16, Píndaro louva o vencedor, destacando uma das características próprias da nobreza homérica: a hospitalidade que reúne os amigos “em volta de sua mesa amiga”, sem esquecer de registrar a riqueza, o refinamento e as qualidades de Hierão como juiz, algo que novamente nos remete às prerrogativas dos nobres homéricos.
Entre os versos 25 e 104 Píndaro relata o mito fundador do Jogos Olímpicos, descrevendo a corrida de carros puxados por cavalos entre Pélops e o rei Eunomau pela posse da princesa Hipodâmia. Se, por um lado, o poeta relembra a origem dessa competição, por outro estabelece a ligação entre o vencedor mítico Pélops e o vencedor que ele está a celebrar, Hierão que, não podemos esquecer, alcança a vitória em uma modalidade hípica. A partir do verso 105 ele volta à figura de Hierão, novamente colocando em evidência as qualidades do governante de Siracusa: “apreciador da beleza e poderoso em força”. O poema termina com votos de felicidade para Hierão e para o próprio Píndaro.
Outros poetas se dedicaram a cantar os vencedores do jogos, mas é em Píndaro que encontramos o exemplo mais elevado dessa arte. Nele vemos a concepção aristocrática dessas competições e podemos apreciar o esforço humano por alcançar um certo ideal de perfeição expressa, de maneira artística, no Auriga de Delfos.
3.5- Xenófanes de Cólofon e a sabedoria
Xenófanes de Cólofon viveu entre os séculos VI e V a.C. e é mais conhecido como filósofo naturalista (physiólogo), ligado à escola eleata. Nascido em Cólofon, localizada no litoral da atual Turquia, Xenófanes também se debruça sobre o tema da areté, mas, de acordo com o espírito da época, o faz para contestá-la. E é contra a expressão aristocrática do atleta vencedor de Píndaro que Xenófanes se volta. Observemos o fragmento abaixo:
“Mas se alguém alcançar a vitória com a velocidade
dos pés, ou do pentatlo, – onde fica o santuário de Zeus,
junto das águas de Pisa, em Olímpia – ou na luta,
ou porque sabe a arte dolorosa do pugilato,
5 ou ainda num concurso terrível, chamado o pancrácio [41] ,
será mais ilustre à vista dos seus concidadãos,
terá o lugar de honra mais aparatoso nos jogos,
e alimentação a expensas públicas
da sua cidade, e uma dádiva, que será para ele um tesouro.
10 E, se ganhar com cavalos, tudo isto ele obterá,
sem ser tão digno como eu. Pois melhor do que a força
de homens e corcéis é a nossa sabedoria (sophíe).
É isso um modo de pensar leviano, e não é justo,
preferir a força à notável sabedoria (sophíe).
15 Pois nem que vivesse entre o povo um notável pugilista,
ou um homem hábil no pentatlo ou na luta,
ou na corrida, que tem a preferência,
e tantos atos de força demonstrasse no combate,
nem por isso a cidade estaria em melhor ordem (eunomíe).
20 Pequeno prazer seria para a urbe
alguém que vencesse nas provas das margens do Pisa.
Pois não é isso que enche os cofres da cidade.” (Frag. 2 Diels) [42]
Dos versos 1 a 10 Xenófanes descreve algumas das modalidades esportivas presentes em Olímpia e as honras prestadas pelas cidades aos atletas vencedores: um lugar de honra nos jogos e alimentação às expensas públicas (versos 7-8). No verso 11 ele destaca que esses atletas conseguem tudo isso sem ser merecedores como ele, pois, para Xenófanes, acima das qualidades físicas está a sabedoria (verso 12). O poeta observa que não é justo preferir a força à sabedoria (versos 13-14) e expõe as razões de sua afirmação dos versos 15 a 22: as qualidades honradas normalmente (habilidades no pugilato, na luta, na corrida ou os atos de força – versos 15-18 – ou a bravura em combate – verso 18) não conduzem a cidade para uma melhor ordem ou lei. Além disso, os vencedores em Olímpia não enchem os cofres da cidade (versos 21-22).
A primeira explicação necessária reside no verso 8, quando Xenófanes se refere à alimentação às expensas públicas. Consoante o costume da época, embora os prêmios dos jogos fossem simples coroas feitas com ramos vegetais [43] , os atletas vencedores eram honrados por suas cidades. Gilda N. M. de Barros [44] observa que havia muitas maneiras da cidade destacar o seu apreço pela conquista do atleta, mas, segundo ela, a forma mais distinta de fazê-lo era a hospedagem no Pritaneu [45] . Ser hospedado no Pritaneu, em última análise, significava ser equiparado aos embaixadores estrangeiros, por exemplo.
Observe-se que, para Xenófanes, a sabedoria não é simplesmente a posse de uma areté teórica: aplicada ao contexto social, ela é útil, pois “enche os cofres da cidade”. Ao contestar a exaltação dos atletas Xenófanes coloca em posição de destaque a sabedoria e, ao fazê-lo, segundo W. Jaeger [46] , evidencia “o choque violento e inevitável entre a velha cultura aristocrática e os homens da nova filosofia que pela primeira vez aqui lutam por conquistarem um lugar na sociedade e no Estado, e surgem com um ideal de formação humana que exige o reconhecimento universal. Desporto ou espírito: eis o dilema em que reside toda a violência do conflito”.
De fato, Xenófanes marca o início desse conflito, que aparecerá na forma mais completa na comédia As Nuvens de Aristófanes. Nessa peça do século V a.C., o autor coloca no palco o debate entre dois tipos de educação, a antiga educação aristocrática ateniense, que encontra seus pilares na educação física e musical, e a nova educação representada pelo ensino dos sofistas, mais intelectual e baseada na retórica. Momento de cisão radical entre o corpo e o espírito na educação e documento para uma crise educacional, As Nuvens é o ponto mais alto de uma crise desencadeada por Xenófanes de Cólofon.
3.6 – Sólon de Atenas e o ideal de medida
Sólon de Atenas viveu entre os séculos VII e VI a.C. e é mais lembrado como o legislador que forjou as bases da democracia ateniense. Entretanto, Sólon também se dedicou à poesia, e é nos fragmentos remanescentes de sua obra que podemos encontrar algumas de suas idéias e podemos constatar que, nesses poucos restos de poesia, estão presentes as formas que o conceito de areté assume em Atenas. Observemos, em primeiro lugar, as concepções de nosso poeta a respeito da justiça, expostas na sua Elegia às Musas:
7 “(…) Riquezas desejo ter; adquiri-las injustamente
eu não quero; em todo caso depois vem a justiça (díke).
A riqueza que os deuses dão acompanha o homem,
10 sólida desde a base mais profunda até o cimo;
aquela que os homens buscam com violência não vem em boa ordem;
obedecendo a ações injustas (adíkois´ érgamasi)
segue sem querer, e, rapidamente, se lhe ajunta a desgraça (áte);
o começo é de pouco, como o fogo,
15 fraco a princípio, penoso no fim.(…)” (1 Diehl) [47]
Desejamos aqui destacar a similaridade existente entre a afirmação de Sólon segundo a qual a riqueza adquirida por meio da injustiça acarreta a desgraça e as admoestações dirigidas por Hesíodo ao seu irmão Perses para que se afaste da injustiça, pois esta traz consigo o castigo de Díke. No poema Eunomia (3 Diehl) encontramos o mesmo princípio aplicado à sociedade:
5 “(…) Eles próprios, com suas loucuras, querem destruir a grande cidade –
os cidadãos, persuadidos por riquezas,
e também a mente (nóos) injusta (ádikos) dos chefes do povo; para eles,
por sua grande desmedida (hýbrios), estão preparados muitos sofrimentos,
pois não sabem conter a insolência
10 nem moderar na paz do banquete as alegrias do momento.
………………………………………
Mas enriquecem persuadidos por ações injustas
………………………………………
Não poupando os bens sagrados nem públicos
eles roubam por rapinagem, um aqui, outro acolá…
E não preservam os veneráveis alicerces da Justiça (Díkes) que,
15 em silêncio, conhece o presente e o passado
e com o tempo sempre vem para punir. (…)”
Então, como em Hesíodo, os descaminhos dos homens, expressão da sua injustiça, desmedida e violência, levam a grande cidade à destruição. Cumpre registrar aqui que o uso de letra maiúscula para grafar a palavra justiça (Díke), como em Hesíodo, demonstra que Sólon está tratando da deusa da justiça, e não apenas a justiça dos simples mortais, aplicada pelos tribunais. Entretanto, como bem observa Gilda Naécia Maciel de Barros, (op. cit., ed. cit., pág. 68), a Díke de Sólon não se confunde com a virgem que chora e se queixa ao pai em Hesíodo. Soberana, ela aguarda a passagem do tempo, que assegura a punição.
O tema proposto na Eunomia, isto é, a Justiça, aparece ligado, como em Hesíodo, ao tema da medida, ou temperança. Esse conceito de limite, que consiste em uma areté, a sophrosýne, posteriormente adquirirá uma suprema importância na obra de Platão. Em Sólon, como em Platão, ela deve ser aplicada na vida pessoal e nas relações sociais, como vemos no fragmento 4 Diehl:
5 “(…) E vós, acalmai no peito esse forte coração,
vós que, de muitos bens (agathôn), chegastes ao excesso,
moderai (metríosi) a ambição (mégan nóon); nem nós
cederemos, nem tudo será conveniente para vós. (…)”
O poema pode ser entendido no âmbito das reformas democráticas que Sólon estabeleceu na legislação ateniense. Ele está a admoestar os nobres que foram fortemente prejudicados por essas reformas [48] . Sendo um aristocrata [49] , nos versos seguintes do mesmo fragmento, Sólon vai reconhecer que a areté já não está ligada pura e exclusivamente à posse de bens. No seu tempo, muitos nobres (agathói) empobreceram e houve a transferência das riquezas para a mão dos plebeus (kakói):
“(…) Muitos maus (kakói) são ricos (ploutousi), e bons (agathoì), pobres (pénontai)
10 mas nós com eles não trocaremos
o valor (aretês) pela riqueza (ploûton); o primeiro é sempre sólido,
mas a riqueza (chrémata), dos homens ora um ora outro a possui.”
Essa dissociação entre riqueza e areté demonstra que houve uma evolução causada, basicamente, pelos distúrbios que foram marca a da Idade Arcaica e que, no movimento das revoluções e nos revezes da sorte, enriqueceu os pobres e empobreceu os nobres. O próprio Sólon foi presa do destino: de origem nobre, sua família perdeu tudo e ele teve que reconstruir a fortuna por meio do comércio.
4 – Conclusão:
Consideramos que os autores acima examinados são representativos para a compreensão da evolução do conceito de areté.
Partindo dos poemas homéricos, em que a prerrogativa da excelência pertence ao sangue e em que essa qualidade como que adormecida na criança desabrocha por meio da educação e se realiza plenamente na ação do herói, vemos a sutil mudança operada através dos séculos. Em Hesíodo, a areté não reside nos nobres, pura e simplesmente: ela pode se realizar no camponês pobre (o próprio Hesíodo) ou no rei, em ambos os casos por força da obediência à deusa Justiça.
Em Tirteu e em Píndaro, as aretái homéricas assumem novas formas: em Esparta a coragem guerreira do herói homérico aparece despersonalizada e espalhada por toda uma cidade, ao passo que no contexto dos jogos os atletas se transformam em heróis.
A contestação da coragem guerreira aparece em Arquíloco como a valorização e a preservação da vida, e em Safo com a sua substituição pelo belo e pelo amor. E, em Xenófanes, temos a contestação da areté dos atletas, ela mesma uma evolução da areté guerreira, e a sua substituição pela sabedoria.
Sólon, o último autor examinado, já está a meio caminho do século V a.C. e da conquista da cidadania plena dos plebeus na polis democrática, seja por sua reforma legislativa, seja pelo reconhecimento de que a areté nem sempre acompanha a riqueza.
Todas estas variantes do conceito de areté formarão a base da educação do cidadão ateniense do século V a.C. e fornecerão o alicerce para a idéia popular do que vem a ser areté e que será contestada posteriormente por Platão, no século IV a.C..
BIBLIOGRAFIA

1) Textos:

ARISTOFANE – Tome I: Les Acharniens/ Les Chevaliers/ Lês Nuées, texte établi par V. Coulon et traduit par H. Van Daele, Paris: Les Belles Lettres, 1987.
ARQUÍLOCO– Fragmentos, tradução de Luis Dolhnikoff, São Paulo: Editora Expressão, 1987.
HESÍODO – Os Trabalhos e os Dias, tradução de Mary de Camargo Neves Lafer, São Paulo: Iluminuras, 1990.
HOMERO–Ilíada, tradução de Carlos Alberto Nunes, Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
HOMERO–Odisséia, tradução de E. Dias Palmeira e M. Alves Correia, Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1980.
PINDARE – Tome I – Olympiques, texte établi et traduit par Aimé Puech, Paris: Les Belles Lettres, 1970.
PLATÃO – República, tradução de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1983.
PLATO – Laws, translated by R. G. Bury, London/ Cambridge – Massachusets: William Heinemann Ltd./ Harvard University Press, 1952.
PLUTARCO – Vidas Paralelas – vol. I, tradução de Gilson César Cardoso, São Paulo: Editora Paumape, 1991.
SAPHO–Alcée/Sapho, texte établi et traduit par Théodore Reinach, Paris: Les Belles Lettres, 1986.
XENOPHON – Scripta Minora (com destaque para The Constitution of the Lacedaemonians), translated by E. C. Marchant, London/Cambridge – Massachusets: William Heinemann Ltd./ Harvard University Press, The Loeb Classicala Library, 2nd ed., s.d.
2) Estudos:
BARROS, Gilda Naécia Maciel de – As Olimpíadas na Grécia Antiga, São Paulo: Pioneira, 1996.
BARROS, Gilda Naécia Maciel de – Sólon de Atenas: a cidadania antiga, São Paulo: Humanitas FFLCH-USP, 1999.
FONTES, Joaquim B. – Eros, Tecelão de Mitos: A poesia de Safo de Lesbos, São Paulo: Estação Liberdade, 1991.
FINLEY, Moses – O Mundo de Ulisses, tradução de Armando Cerqueira, Lisboa: Editorial Presença, 1982.
HOOD, Sinclair – A Pátria dos Heróis, tradução de Tomé Santos Jr., Lisboa: Editorial Verbo, 1969.
JAEGER, W. – Paidéia, tradução de Artur M. Parreira, São Paulo: Martins Fontes, 1979.
MARROU, H.-I. – História da Educação na Antigüidade, tradução de Mário Leônidas Casanova, São Paulo: EPU, 1990.
MOSSÉ, Claude – Atenas: a história de uma democracia, tradução de João Batista da Costa, Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1982.
PEREIRA, Maria Helena da Rocha – Estudos de História da Cultura Clássica, vol. I, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980.
PEREIRA, Maria Helena da Rocha – Hélade: Antologia da Cultura Grega, Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra/ Instituto de Estudos Clássicos, 4a edição, 1982.
TSURUDA, M. A. L. – Modelos de educação feminina em Homero, in Cadernos de História e Filosofia da Educação, vol. II, no. 3, 1994, São Paulo: FEUSP, págs. 4-23.
3) Dicionários:
BAILLY, A. – Dictionnaire Grec- Français, Paris: Hachette, 1963.
MOSSÉ, Claude – Dictionnaire de la Civilisation Grecque, Bruxelles: Editions Complexe, 1992.




[1] Cf. A. Bailly, Dictionaire Grec-Français, ed. cit., verbetes areté e áristos.
[2] Mas não exclusivamente. Ela também poder ser aplicada a animais e até mesmo a objetos. Observe-se, por exemplo, o uso que Platão dela faz em República 353b, ao referir-se à areté dos olhos, ou em 335b, onde explana sobre a areté dos cavalos e dos cães.
[3] A datação exata da composição da Ilíada e da Odisséia é motivo de controvérsia entre os estudiosos da épica grega. Apenas para ilustrar as dificuldades, remetemos o leitor à obra de Sinclair Hood, A Pátria dos Heróis (ed. cit., pág. 138), para quem o início da composição pode ser localizado no século XIII a.C., e ao livro de Moses Finley, O Mundo de Ulisses (ed. cit., pág. 14), para quem é necessário localizar essa literatura entre os séculos VIII e VI a.C. Entre essas duas posições extremadas, podemos localizar muitos autores, para quem a composição poderia ser datada entre os séculos IX e VIII-VII a.C.
[4] Conferir na Ilíada (Canto II, versos 211-269) a aparição de um homem do povo, Tersites. Na Odisséia (Canto VIII, versos 120-126) o príncipe Euríalo aventa a possibilidade de Ulisses ser um homem do povo, livre, mas plebeu.
[5] Cf. História da Educação na Antiguidade, ed. cit., pág. 27.
[6] Tradução de Maria H. da Rocha Pereira, Hélade, ed. cit., pág. 24.
[7] Utilizo a tradução de Carlos Alberto Nunes, indicada na bibliografia.
[8] Utilizo a tradução de E. Dias Palmeira e M. Alves Correia, indicada na bibliografia.
[9] Peleu, rei de Ftia, era o pai de Aquiles. Fênix, um dos nobres de sua corte, foi por ele escolhido para a função de preceptor de seu filho, quando este era ainda bastante jovem.
[10] Tradução de Maria H. da Rocha Pereira, Hélade, ed. cit., pág. 28.
[11] Utilizo a tradução de E. Dias Palmeira e M. Alves Correia, indicada na bibliografia.
[12] Utilizo a tradução de Carlos Alberto Nunes, indicada na bibliografia.
[13] Idem.
[14] Idem.
[15] O melhor exemplo é encontrado na tragédia Ayax, onde o tema da desonra é tratado com maestria por Sófocles.
[16] Optamos por alocar a obra de Hesíodo no âmbito da poesia épica diante da similaridade formal que ela apresenta em relação aos poemas homéricos (metro e linguagem poética), apesar de reconhecermos que Hesíodo pertence ao um universo cultural diverso daquele do autor da Ilíada e da Odisséia.
[17] Paidéia, ed. cit., pág. 78.
[18] Cf. Hesíodo – Teogonia, Los trabajos y los Días, Escudo, Certamen, ed. cit., pág. 14-15.
[19] Para outras obras que a tradição associou ao poeta beócio, bem como a sua autenticidade, ver Hesíodo – Teogonia, Los trabajos y los Días, Escudo, Certamen, ed. cit. pág. 14.
[20] Utilizo a tradução de Mary de Camargo Neves Lafer, ed. cit.
[21] Com relação a essa idéia de que o sacrílego contamina a natureza com a sua presença, basta lembrar do Édipo Rei de Sófocles, em que a peste assola a cidade de Tebas, pois nela vive não apenas o assassino de Laio, mas um parricida incestuoso.
[22] Ou desmesura. Agradeço aqui esta observação do prof. Paulo Ferreira da Cunha, para quem desmesura não é somente a falta de medida, mas um distúrbio na própria medida.
[23] Cf. História da Educação na Antiguidade, ed. cit., pág. 35.
[24] Cf. Constitution of the Lacedaemonians, ed. cit.
[25] Cf. Vida de Licurgo, in Vidas Paralelas – vol. I, ed. cit.
[26] Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira in Hélade: Antologia da Cultura Grega, Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra/ Instituto de Estudos Clássicos, 4a edição, 1982.
[27] Platão, Leis, ed. cit., 628e-631e, em especial 631c-e: “(…) Mas esta excelência que Tirteu louvou especialmente, ainda que seja bela e adequadamente cantada pelo poeta, apesar disso merece ser colocada não mais alto do que o quarto lugar em avaliação (…)”.
[28] Segundo a tradição grega, os filhos bastardos nasciam livres, mas eram afastados da herança de bens de raiz, tendo, portanto, que trabalhar para viver. Conferir M. A. L. Tsuruda, Modelos de Educação Feminina em Homero, págs. 13-14.
[29] Tradução de Luis Dolhnikoff, in ARQUÍLOCO – Fragmentos, ed. cit., frag. no. 12.
[30] Tradução de Luis Dolhnikoff, in ARQUÍLOCO – Fragmentos, ed. cit., frag. no. 208.
[31] Observe-se, entretanto, que Arquíloco não deixa de prezar a coragem guerreira (andréia). No frag. 166 Diehl ele diz que não quer um general belo, mas sim um corajoso. Conferir ARQUÍLOCO – Fragmentos, ed. cit.
[32] Cf. Paidéia, ed. cit., págs. 159-160.
[33] Cf. SAPHO–Alcée/Sapho, texte établi et traduit par Théodore Reinach avec la collaboration de Aimé Puech, Paris: Les Belles Lettres, 1986, págs. 161-186.
[34] Conferir, nas edições citadas, o fragmento 64 Rein. para a existência da escola de Safo; o fragmento 63 Rein. para a existência de outras escolas na ilha de Lesbos; o fragmento 141 Rein. para a filha de Safo, Kleis; o fragmento 101 Rein. para o culto às Musas.
[35] Tradução de Joaquim Brasil Fontes in Eros, Tecelão de Mitos: A poesia de Safo de Lesbos, São Paulo: Estação Liberdade, 1991.
[36] Idem.
[37] Aedo era o músico que cantava e tocava nos banquetes aristocráticos e sua figura já aparece nos poemas homéricos. Segundo W. Jaeger (cf. Paidéia, ed. cit., pág. 39, nota 6), os aedos provavelmente não pertenciam à classe nobre. Existe uma diferença importante entre o aedo e o rapsodo: o aedo é um compositor que canta suas obras, enquanto o rapsodo é apenas um cantor da obra alheia.
[38] Cf. Paidéia, ed. cit., págs. 231.
[39] Segundo Aimé Puech, na introdução à sua tradução da Ia Ode Olímpica (cf. PINDARE – Olympiques – tome I, ed. cit., págs 17-20, Hierão pertencia à poderosa família dos Denoménides e governou a cidade de Siracusa como tirano a partir de 477 a.C.
[40] Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira, in Hélade, ed. cit., págs. 149-152.
[41] O pancrácio era a modalidade mais violenta, parecida com a atual luta livre. Segundo G. N. M. de Barros (cf. As Olimpíadas na Grécia Antiga, ed. cit., pág. 19), “o pancrácio é o jogo mais violento, brutal e selvagem, que combinava o pugilato e a luta e permitia socos, pontapés no estômago e no ventre, torções de membros, mordidas e estrangulamentos. As regras do pancrácio proibiam apenas quebrar as mãos do adversário e enfiar os dedos em seus olhos.”
[42] Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira, in Hélade, ed. cit., págs. 119-120.
[43] Cf. M. H.da R. Pereira, Estudos de História da Cultura Clássica, ed. cit., págs. 290, 292-293.
[44] Cf. As Olimpíadas na Grécia Antiga, ed. cit., pág. 20.
[45] Edifício onde se reuniam os prítanes, isto é, os magistrados da cidade (cf. C. Mossé, Dictionnaire de la Civilisation Grecque, ed. cit., verbete prytanes.
[46] Paidéia, ed. cit., pág. 200 e seguintes.
[47] Para todas as citações de Sólon utilizo a tradução de Gilda Naécia Maciel de Barros, Sólon de Atenas, ed. cit. na bibliografia.
[48] Para as reformas de Sólon, recomendamos conferir C. Mossé: Atenas, a história de uma democracia, ed. cit., págs. 14-16.
[49] Cf. G. N. M. de Barros, Sólon de Atenas, ed. cit., págs. 54-55

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